Измененные состояния сознания

Фрагменты книги "Искажения"

 Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И – подумать только! – это мы сами.

А. Эддингтон

В китайском трактате «Ле-цзы» есть красочная метафора, описывающая три страны. В одной из них люди спят немного, считая мир бодрствования реальным, а мир сновидений – галлюцинацией, в другой – люди спят половину времени и половину времени бодрствуют, полагая реальными оба мира. В третьей – спят большую часть времени и считают мир бодрствования наваждением. Приведенный образ отлично демонстрирует тот факт, что, говоря об ИСС, мы имеем дело с неким соглашением, касающимся того, что можно считать реальным.

Как я уже упоминала, при разговоре об измененных состояниях сознания чаще всего имеются в виду измененные состояния восприятия. Однако, дабы избежать терминологической путаницы, вслед за большинством исследователей мне видится правильным говорить об измененных состояниях сознания, а не восприятия. Изменение состояния сознания смещает акценты, разрушая незыблемость привычного, меняет его границы. Гипноз и глубокая медитация, религиозный транс и психоз, галлюцинации и психоделическое восприятие, – все это представляет собой измененные состояния сознания. Но можно ли отнести к ИСС эйфорическое состояние, сопровождающее влюбленность или переживание, возникшее после выпитого бокала вина во время торжественного события? По мере углубления в тему о градациях ИСС, мы неминуемо погружаемся в зону неопределенности. Неубедительная попытка психологов дифференцировать измененное состояние сознания по принципу деструктивности или ее отсутствия также сталкивается с определенными трудностями. Вот как описывает С. Гроф подобное разделение: «Опыт и поведение шаманов, индийских йогов и саддху (святых отшельников) или духовных искателей других культур по западным психиатрическим стандартам следовало бы диагностировать как явный психоз. И наоборот, ненасытное честолюбие, иррациональные побуждения к компенсации, технократия, современная гонка вооружений, междоусобные войны, революции и перевороты, считающиеся нормой на Западе, рассматривались бы восточным мудрецом как симптомы крайнего безумия». 

Забегая вперед, скажу, что в качестве рабочего подхода к описанию ИСС я воспользовалась фрагментом классификации сознания, лежащим в основе буддистских психотехник. В этой развернутой классификации существенное место отводится представлению о взаимосвязи реактивного или автоматического сознания и его проявлений и сознании волевом или волитивном. Именно волевой аспект активного сознания исключает завязание в полусознательном состоянии, подразумевающее бесконечное воспроизведение одного и того же. К тому же активно-волевой модус сознания позволяет детально воспроизводить предшествующие содержания сознания.

Надо сказать, что возможность воспроизведения предыдущих содержаний сознания технологически реализуется во многих духовных традициях. Пожалуй, наиболее значительные следы этого навыка обнаруживаются в технике перепросмотра личной истории, предложенной Карлосом Кастанедой. И тут можно говорить о существовании определенных параллелей с буддизмом: то, что Кастанеда описывает как результат возвращения энергии вследствие перепросмотра, может быть уподоблено нейтрализации санскар, рассматриваемых как совокупность психических автоматизмов, образованных предшествующим опытом. В ходе психотерапевтической работы внимание, направленное на осознание механизмов травмы, способно раздвинуть горизонты возможных реакций, что потенциально делает возможным разворачивание новых спектров состояний сознания. Акцентирование внимания на этих возможностях, помимо сосредоточения на решении конкретной проблемы, может существенно повлиять на процесс раскрытия клиента, ведущий к глубоким инсайтам и внутренней трансформации.

ИСС: в потоке истории

Люди безумны, и это столь общее правило, что не быть безумцем – тоже своего рода безумие.

Б. Паскаль

В течение нескольких лет я с интересом наблюдала за тем, как в двух ведущих академических ВУЗах Санкт-Петербурга проходили конференции «Психотехники и измененные состояния сознания». Психотехники, медитация, религиозные и трансперсональные переживания, собственно ИСС – спектр рассматриваемых тем простирался от древнейших практик самосовершенствования до новейших концепций естествознания. На наших глазах формировались все более четкие описания необычной для научного мира феноменологии. Вспоминая это время, думаю, что академический интерес к измененным состояниям сознания был инициирован поворотом религиоведения в сторону психологии, – поворотом, который в целом остался малозаметным. 

Рискуя вызвать неудовольствие читателей, попробую вкратце остановиться на специфике этого поворота. Это кажется мне важным так как позволяет по-новому взглянуть на зоны возможных пересечений академической науки и духовной практики и отказаться от целого ряда идей, хоть и косвенно, но верно приводящих к обесцениванию обоих видов опыта.

Начну с того, что все основные подходы религиоведения, сложившиеся на Западе в ХХ в., имели явную социологическую направленность. Вслед за М. Вебером, стоящим у истоков такого подхода, сходной позиции придерживался и Леви-Стросс, рассматривающий вопросы о структурах архаического мышления в тесной связи со сферами социального опыта. Справедливости ради стоит сказать, что в современном религиоведении такой подход до сих пор является доминирующим.

Удивительно, но поворот в сторону психологии в русле религиоведения стал возможен во многом благодаря Фрейду, провозгласившему тот факт, что сознание охватывает лишь ничтожную часть жизни. Однако редукция всех подсознательных комплексов к биографическим аспектам, а также неправомерно высокая роль, отводимая сексуальности, создали предпосылки для фатальных упрощений понимания тайны человека. В то же время представление об архетипах коллективного бессознательного, введенное в психологический обиход Юнгом, основанное на глубоком интересе к человеческой культуре в целом и религии в частности, продемонстрировало тот факт, что понимание бессознательного в контексте доктрины Фрейда имеет весьма ограниченный характер.

Таким образом, можно сказать, что начало попыток рассмотрения религиозного опыта в контексте психологического осмысления религии было положено именно Юнгом и наиболее рельефно отразилось в трудах трансперсональных психологов. К ним, в первую очередь, относятся работы А. Маслоу, С. Грофа и К. Уилбера. Важной вехой в развитии этого подхода явилась книга У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта», в которой духовный опыт едва ли не впервые стал рассматриваться в психологическом контексте.

Однако методологическая попытка заложить основы психологического подхода в религиоведении была предпринята Е.А.Торчиновым. В студенческие годы мне посчастливилось прослушать несколько его спецкурсов, адресованных студентам, специализирующихся в области религиоведения. Запомнился эмоционально насыщенный тон преподавателя, глубокая личная вовлеченность, выдававшая энтузиазм практикующего. Знаменательно, что наши курсы читались спустя год после того, как табличка «Кафедра истории религии и атеизма» была заменена на – «Кафедра религиоведения». В условиях дефицита, а попросту говоря, отсутствия первоисточников, основополагающих трудов по восточной философии, лекции Е.А.Торчинова вселяли надежду на то, что философия имеет потенциал практического применения, внушая надежду выхода к личной практике. В вышедшем спустя годы фундаментальном труде «Религии мира: опыт запредельного» Е.А.Торчиновым была предпринята попытка рассмотрения религиозных переживаний вне контекста мистики, в который они традиционно попадали. Ученый исходил из представлений о глубинном религиозном опыте и лежащих в его основе трансперсональных феноменах.

Окидывая мысленным взглядом то, как развивается научная мысль, я не перестаю удивляться синхронистичности различных ее ответвлений. Развитие трансперсональной психологии, обращенной к изучению феноменов измененных состояний сознания, позволило разделить переживания, связанные с обычным пониманием реальности, и переживания, трансцендирующие это восприятие. Мы стали свидетелями появления нового описания, чье рождение поставило целый ряд вопросов, оказавшихся неразрешимыми, описания, которое вплотную подвело духовного искателя к невидимой, но явственно ощущаемой границе Неведомого.

Отдавая себе отчет в том, что выражение и описание трансперсонального опыта чаще всего происходит в категориях и терминах Традиции и естественным образом деформируется под действием ее смыслового прессинга, мы не можем избежать вопросов о том, насколько коррелируют друг с другом уровни переживания, описанные в разных традициях, являются ли они одинаковыми для всех представителей рода хомо сапиенс. В поиске ответов на эти вопросы мы нередко погружаемся в пучину описаний, затягивающую в круговорот выхолощенных смыслов. К сожалению, до реального опыта дело часто так и не доходит. Наверное, я не сильно ошибусь, если скажу, что несмотря на то, что об изменениях состояния сознания в свете религиозной практики люди знали всегда, они рассматривались по большей части в контексте глобальных, экзистенциональных целей. Так, греческое слово «метанойя», понимавшееся как изменение природы ума, трансформировалось в христианское представление о покаянии или раскаянии как факторе переосмысления собственной жизни. В то же время измененные состояния сознания всегда сопутствовали практике созерцания, молитвы и медитации, являясь непременными спутниками  такого рода трансформации.

Пока современная психология предпринимает робкие попытки разобраться в вопросах о состояниях сознания, мы обнаруживаем, что учение о состояниях сознания встречается уже в первом базисном тексте кашмирского шиваизма – «Шива-сутрах». Классификацию состояний возглавляют бодрствование, а продолжают сновидение и глубокий сон. Перечисленные состояния сознания относятся к мирским. Они присущи всем людям. Следующие два – турья и турьятита достигаются лишь в ходе духовной практики. Пребывание в них делает возможным полную духовную реализацию. Эти состояния являют собой недвойственность и, по сути, присутствует в трех предшествующих, однако в них не осознаются. Окончательная духовная реализация возникает в том случае, когда практикующий не покидает состояния осознавания посреди бодрствования и глубокого сна.

 Возможно, что описание методов праксиса кашмирского шиваизма  имеет своей целью достижение четвертого состояния. На примере этого направления становится понятным эзотерический, скрытый от посторонних глаз характер самой практики. Активность мирского сознания, оказываемое им давление заставляли принимать меры для сокрытия практики от непосвященных. Неизбежная профанация могла если не остановить, то существенно снизить темп движения адепта. Я привела размышления о градациях сознания в шиваизме лишь для того, чтобы продемонстрировать, насколько далеко отстояло мирское сознание от высших его состояний. Как свидетельствует опыт адептов, высшие состояния сознания – турья и турьятита – возможны исключительно вне состояний повседневного опыта:

«Пробуждаясь в бодрствующем состоянии

И испытывая остальные состояния,

Тело и дыхания подходящим образом натренировавшие,

Они достигают туриятиты».

Человека, впервые знакомящегося с философией Востока, обычно удивляет детализированная классификация высших и низших психических функций. Так текст «Тирумантирама» предполагает разделение состояний сознания на четыре более тонких слоя. К примеру, здесь выделяются такие состояния, как глубокий сон в состоянии бодрствования, сон в бодрствовании, связанный с процессами мышления и памяти, и прочие  непривычные феномены. Сознание большинства людей, в соответствии с традицией, постоянно находится в разных модусах, – однако, как правило, не осознает этих переходов. К высшему состоянияю относится состояние слияния индивидуальной души с высшим знанием.

Знакомство с древними индийскими сутрами и психологией раннего буддизма часто вызывало у меня сильнейшее искушение провести аналогии между восточными подходами и всевозможными психологическими теориями. В большинстве случаев я решительно отказывалась от этой идеи: ведь каждому школьнику известно, что попытка привести дроби к единому знаменателю чрезвычайно увеличивает числитель, или, другими словами, необоснованные обобщения неминуемо наносят вред смыслу. Пресловутое понимание того, что «все едино» нередко приводит лишь к разочарованию, лишая искателя возможности подступиться к тому вопросу, о котором идет речь. Кому из нас не доводилось слышать фразы: «Да знаю я эту технику, такое на ретритах дается». Или: «Слежение за дыханием? Да кто этого не знает? Пробовал я эту штуку: сначала пошло дело, а потом стало ясно – обычная медитация». Вместе с тем о том, что использование едва ли не любой практики требует большого объема времени и бесконечного терпения, хорошо знали учителя древности. Но современный  человек  все время куда-то спешит. Признаться, долгое время меня достаточно сильно беспокоила профанация психотехник, предлагаемых великими духовными традициями. Посетовав однажды коллеге на это обстоятельство, я получила в ответ парафраз известной поговорки: «Чем бы дитя ни тешилось, лишь бы не вешалось». Удивительно, но это выражение оказало  воздействие, сравнимое с тем ощущением, какое сопровождает разгадку коана. Я перестала сокрушаться по поводу профанаций, так как осознала, что для многих из нас «занятия» йогой, медитацией и иными практиками ради «здоровья» или «нервов» стали плодом нового конвенционального соглашения.